ԱԶԳ ՕՐԱԹԵՐԹ - ՄՇԱԿՈՒՅԹ

ԼՈՒՅՍԻ «ԶՎԱՐԹ ԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆԸ»

ՆՈՐԱՅՐ ՂԱԶԱՐՅԱՆ, Բանասիրական գիտությունների թեկնածու

Նորպլատոնականներն ընդունում էին Խոսքի եւ Ոգու միասնությունը: Խոսքում արդեն շնորհված է արքայությունը: Հակոբ Մովսեսն իր ստեղծագործությամբ («Լույս զվարթ» ժողովածուն տպագրել է 2009թ.) կողմնորոշում է դեպի մեզ տրված արքայությունը: Բանաստեղծը գրական պատկերը դիտում է որպես աստվածայինի, իդեալականի հիշեցման, վերարթնացման միջոց` հոգեւոր մտածողությամբ կեցություն շնորհելով երկնքի ու երկրի համամբողջական տարածքում: Այդ հնարավորությունը տալիս է հոգեւոր գրական պատկերի ունիվերսալությունը: Նա ձգտում է ի մի բերել հոգեւոր խոսքի պրոեկցիաները` դրանք հատելով գեղագիտական ու փիլիսոփայական «ենթակառուցվածքներին»:

Հայտնի է, որ կրոնը իդեալը հեռացնում է երկրային առնչություններից: Է.Կանտը իդեալը տեսնում է անիրական ոլորտում: Հակոբ Մովսեսը, չհակադրվելով վերիրական իդեալ հասկացությանը, տեղի է տալիս իդեալի «գործողության» առջեւ` կյանքը երեւակայությամբ փոխադրելով սուրբգրային համակարգ: Բանաստեղծական խորհրդանիշներով նա մեզ տանում է դեպի «աննյութ սկզբնատիպերը» (Դիոնիսոս Արեոպագացու տեսական դրույթներից է): Գեղարվեստական խոսքի մեծ պայմանականությունը հնարավորություն է տալիս տեսանելիորեն մոտենալու մաքուր կեցությանը (կեցություն` խոսքի մեջ): Խոսքը (Լոգոս) եւ նրա ստվերը (կեցություն) մերձենում են իրար: Հ.Մովսեսի պոեզիան նման միջնորդիչ դեր ունի: Երկբեւեռ մերձեցումը, ըստ էության, դրամատիզմի հիմքն է, քանզի փորձ է արվում հաղթահարելու երկիր-երկինք հակադրությունը: Բանաստեղծը Լոգոսի կառուցվածքում է տեսնում գոյն ու կեցությունը: Հ.Մովսեսը բանաստեղծությունը ներքաշում է բացարձակ Խոսքի հիշողության խորքը: Կեցությունը վերհիշվում է որպես Սկզբնապատճառի հաղորդած փորձ: Բանաստեղծի խոսքը երկրորդում է հոգեւոր տեքստերին: Հ.Մովսեսը «Լույս զվարթ»-ի արձակ տեքստերով դուրս է գալիս խոսքի ընդունված մշակութային դաշտից` մոտենալով նրա զուտ հոգեւոր կերտվածքին: Նման պարագայում լեզուն դժվարին ինքնաստուգման մեջ է, երբ նորից նոր պետք է սահմանել նրա պայմանականության կարգը: Այս կարգում իշխողը, լեզվի առաջ տանող ուժը մեղքից ու մահից ազատ հայեցողությունն է: Հ.Մովսեսը առաջնորդվում է մետաֆիզիկական ճանաչողությամբ, որը հակասություններից դուրս ճանաչողությունն է:

Հայդեգերը «Ինչ է մետաֆիզիկան» աշխատության մեջ լույսին վերագրում է աշխարհի ու մարդկության իմաստ: Ըստ նրա` իսկական պոեզիան «աղքատացող աշխարհում օգնության է կանչում Փրկչականը#: Բանաստեղծը Աստծո ճանաչման ապոֆատիկ եղանակն է ընտրել, որը լիակատար անճանաչությունն է: Նա առաջնորդվում է գաղտնի խորհրդով ու հոգեւոր պայծառացումով: Մարդը որքան պարզ է իր էությամբ, այնքան դյուրին է տրվում հոգեւոր լույսին: Ահա թե ինչու բանաստեղծը հոլովում է կտակարանային արհեստավորների անունները` հովիվ, որսորդ, ձկնորս եւ այլն: Նրանք ասես ուղիղ կապ ունեն կեցության Սկզբնավորողի հետ: Բանաստեղծը իր խոսքում վերստեղծում է հոգեւոր հիմնարկեքի պահը: Հենց այս պահին կեցությունը դրամատիկական է, որովհետեւ գոյն ու կեցությունը այս պահից գնահատական են ստանում, լրանում են աստվածայինի իմաստով:

- Եվ ես զմայլված էի, եւ ես նույնպես, մահվան խայթը հեռացնելով մահկանացուի իմ գարշապարից, լույսի ոտքը համբուրեցի («Բանաստեղծի ճառը լույսի մասին»):

- Եվ մեռելները` մազերն սպիտակ, բրիչներն իրենց հողը խրելով` / Հեռու դաշտերում տորոն են հանում («Ուրեմն` ես էլ` երկրի երեսին»):

Մետաֆիզիկական հայեցողությունը, որը հենց աստվածաբանությունն է, աշխարհը դիտում է խաղաղ հայեցողություն: «Լույս զվարթ»-ը տարփողում է, դրամատիզմը (այս անգամ որպես հոգու թատերայնություն) պահպանած, լիակատար խաղաղությունը, հանգիստը, ներկլանվածությունը (իմա` իսիխազմ): Սա միայն Աստծո եւ մարդու միասնական աշխարհում տեղ գտած ապրումն է:

- Իսկ ինձ անցած կիրակի դուք տեսնեիք,-

Ինչ զվարթ էի, քանի որ իմ սուրհանդակը

ինձ մի թուղթ էր բերել, որ Աստծո

շինարարները գոյության նախամուտքն

ավարտեցին:

(«Բանաստեղծի ճառը լույսի մասին»):

Աստծո եւ մարդու միասնական աշխարհում գոյավորները տեղի կարգ ունեն` Սկզբնագոյավորներ եւ հետնագոյավորներ: Նրանք ապրում են հոգեւոր արժեքների աստիճանակարգության պայմաններում, դուրս ժամանակագրությունից կամ որ է` պատմականությունից: Հիշենք մի լավ արտահայտություն` «Աշխարհի կառուցման յոթ օրերը ոչ թե ժամանակագրական են, այլ հիերարխիկ»:

Հ.Մովսեսը կեցությունը դիտարկում է նրան հարադրվող ինֆորմացիոն բազմիմաստությամբ, որը հենված է նշանների ու սիմվոլների, լեզվի այլագոյ «պատումի վրա»: Այլագոյ ասելով` նկատի ունենք այնկողմնայինը (տրանսցենդենտալ):

Մենք Հ.Մովսեսի հոգեւոր-գեղագիտական հոսանքի բանաստեղծության մեջ տեսնում ենք հավաքական սուբյեկտիվություն, որը դրսեւորվում է «սրբության հետ» խումբ ներկայացնող մարդկանց կապով: «Ես»-ը մշտապես ներկայանում է խմբի մեջ:

Հոգեւորին միտող տեքստում բացվում է մի նոր իրականություն, որը ներքուստ երկիրական համաչափություն (սիմետրիա) է ստեղծում: Երկնայինի եւ երկրայինի համաչափությունը անխախտ է:

Նշանային եւ խորհրդանշանային «հայեցակարգերը» կոչված են արտահայտելու աշխարհի եւ նրա հոգեւոր ընկալման ինքնատիպ դրաման: Բանաստեղծը միտում է թատերականացնել դրամատիզմը (դոստոեւսկիական բարդույթ): Միաժամանակ հիշենք, որ կտակարաններում դրամատիզմով է պայմանավորված կեցության խորհուրդը: Հեգելը առանձնացնում է «սրբապատկերային նշանները` որպես «անմիջական դող» արթնացնող նշաններ:

Ընդհանրապես, հանձին գեղեցիկի, մենք այն անանջատ պետք է դիտենք հոգեւոր լարումից, ինչը բացարձակ ու մաքուր դրամատիզմի ելակետն է: Գեղեցիկը, որպես ինքնակեցություն, առավել տագնապալի է: Ուրեմն միայն հակադրությունը չէ, որ դրամատիզմ է ծնում: Նշանը, բացարձակ իդեան դրամատիզմի կենտրոն են` հենց որպես այլագոյության մարտահրավերի, ինքնապահպանության տագնապալի օբյեկտ:

Մետաֆիզիկական վարդապետությամբ Հ.Մովսեսը շրջանցում է բինար հակադրությունները` պատկերակարգի առանցք ընտրելով թեզի եւ անտիթեզի միասնականությունը: Հայեցողության մեջ հակադիր իմաստները ներթափանցում են, ապահովվում է մետաֆիզիկական անցում, մետաֆիզիկական փոխակերպություն: Հակադրության հիմքը չեզոքանում է` մենիմաստությանը հաղորդելով բազմաստիճան ինֆորմացիա` որպես Իմաստի հարստացում (կեցության իմաստի հարստացում):

Հ. Մովսեսի պոեզիայում, ինչպես հոգեւոր գրականության մեջ, հաշվի չեն առնվում տեղը, ժամանակը, գործողությունը` դառնալով պայմանական, ինչը հանգեցնում է դրանց բացարձակի գիտակցմանը: Եվ այսպես «բինարիզմը» իր տեղը զիջում է իռացիոնալիզմի բերած այլ տրամաբանության կեցությանը: Սակայն Հ.Մովսեսի պոեզիայի հետ կապ չունեն իռացիոնալիզմի բուն հատկանիշները` աբսուրդայնություն, կեցության անիմաստություն եւ այլն: Նրան հարազատ է անճանաչությունըՙ որպես ճանաչության սկզբունք: Բանաստեղծը ապավինում է հայեցողությանը, որը նրա խոսքի հենարանն է: Համաձայն Հեգելի` պատկերն ընդհանրացված հայեցողություն է: Հայեցողության պարագայում պատմությունը հանգում է ոչ պատմությանը. իշխում են ժամանակից դուրս գտնվող արժեքները:

Բանաստեղծը Լոգոսի դիրքերից հակադրված է էրոսին:

Մենք գործ ունենք մի շատ հետաքրքրական երեւույթի հետ: Հետեւելով հոգեւոր գրականության մոդելին` Հ.Մովսեսը, Սուրբ գրքի կանոնների օգտագործմամբ, շարունակում է նրա մեկնողական ավանդույթը (էկզեգեզա):

Գրիգոր Նարեկացին «Մատեան ողբերգության» պոեմում Սուրբ գրքի մեկնության ծավալուն խնդիր է լուծել, ինչը հետազոտողների ուշադրությունից դուրս է մնացել:

Մենք արդեն նշել ենք, որ Հ.Մովսեսը լայնորեն օգտագործում է նշաններ ու խորհրդանշաններ, ինչը պայմանականությունը հասցնում է նոր աստիճանի (ասենք` թագավոր, կնիք, ցուլ, առյուծ, ձուկ, ճրագ, հայելի, մսուրք, ջուր, սքեմ եւ այլն): Թող որ ջուրը իմացություն նշանակի, ճրագը` հոգեւորը, սքեմը` հավատը, ձուկը` հավատացյալ ու նաեւ ցանկություններից ազատ լինելը եւ այլն: Արդի պոեզիան, սակայն, քննադատվում է նշանային եւ խորհրդանշանային հագեցումի պատճառով: Մոռացվում է, որ երեւույթը նոր չէ. «Հին Արեւելքի արվեստում իշխում են ծայրահեղ պայմանական, այլաբանական կամ խորհրդանշանային պատկերներ...»: #Արդի պոեզիան դարձ է կատարել Հին Արեւելքի «ծայրահեղ պայմանական» պատկերակարգին, որը թելադրված է նույնպես այնկողմնային իմաստային ներթափանցումներով: Գալով դասական պոեզիայի պատկերամտածողությանը` հարկ է նշել, որ նրա հիմքում անտիկ ավանդույթն է` իմաստի լիարժեք դրսեւորում, պարզ, պլաստիկ պատկերներ: Հակոբ Մովսեսը համադրում է երկու ավանդույթները (Հին արեւելյան եւ հունական), ինչպես հոգեւոր տեքստերում է: Հ.Մովսեսը, որքան էլ օգտագործի Հին արեւելյան արվեստի ավանդույթը, ձգտում է ներդաշնակ համամասնության եւ ավարտունության: Նա տեքստային ամբողջականության մեջ պահպանում է պատկեր-միավորների առանձին արժեքները, հոգեւոր-գեղագիտական շարժման ուղղությունը. զգացական արտացոլում-մտային ամբողջացում-երեւակայական իրականություն եւ սրա զգայական մարմնավորում: Հոգեւոր պատկերային շարժման այս ուղղությունը, որ տրված է գրականագիտական հանրագիտարանային բառարանում, հիմքում ունի հեգելյան ձեւակերպումը` «պատկերը անմիջական զգացողության եւ իդեալական մտածողության մեջտեղում է գտնվում եւ ներկայացնում է առարկայի հասկացության եւ նրա արտաքին կեցության ամբողջականությունը»#:

Բանաստեղծը հոգեւոր շարժման ասպարեզում հանդես է բերում նպատակադիր ակտիվություն: Նա երեւակում է կեցության ներքին պոտենցիալը` նրան ձուլելով արտաքին կեցությանը: