ԱԶԳ ՕՐԱԹԵՐԹ - ՄՇԱԿՈՒՅԹ

ԱԽԹԱԼԱՅԻ ՈՒ ՔՈԲԱՅՐԻ ՎԱՆՔԵՐԸ

Տ. ՏԱՐՈՆ ԱԲԵՂԱ ՂՈՒԼԻԿՅԱՆ

Ախթալայի կամ Պղնձահանքի վանքը գտնվում է Ախթալայի ամրոցում: Վերջինս 10-րդ դարում կառուցել են Կյուրիկյան Բագրատունիները: Վանական համալիրի գլխավոր եկեղեցին է Ս. Աստվածածինը, որ կառուցվել է 12-13-րդ դարերում: Զաքարե եւ Իվանե Զաքարյան եղբայրներից, ովքեր բարձր դիրքի էին հասել Վրաց արքունիքում. Իվանեն, ով քաղկեդոնականություն էր ընդունել, 1227 թ. վախճանվելուց հետո, թաղվում է Պղնձահանքում կամ Ախթալայի վանքում: Այս մասին 13-րդ դարի պատմիչ Կիրակոս Գանձակեցին գրում է. «Վախճանեցաւ եւ Իվանէ, եղբայր Զաքարէի եւ թաղեցաւ ի Պղնձահանքն, ի դուռն եկեղեցւոյն, զոր շինեաց ինքն, առեալ ի հայոցՙ վրացի վանս հաստատեաց»: Գանձակեցու «Հայոց պատմության»ՙ Վ. Առաքելյանի կատարած աշխարհաբար թարգմանությունում այս հատվածն այսպես է ներկայացվում. «Վախճանվեց նաեւ Իվանենՙ Զաքարեի եղբայրը ու թաղվեց Պղնձահանքում, իր կառուցած եկեղեցու դռանը: [Պղնձահանքը] վերցրեց հայերից ու վրացական վանք հաստատեց»: Ինչպես տեսնում ենք, բուն ասելիքը, որ երկու ձեւով կարելի է մեկնաբանել, այս թարգմանությունում անորոշ է մնացել: Առաջին մեկնաբանությամբ կարելի է այնպես հասկանալ, որ Իվանեն, Պղնձահանք բնակավայրն առնելով հայերից, այնտեղ վրացական վանք է հաստատում եւ, վախճանվելուց հետո, թաղվում այդտեղ իր կառուցած եկեղեցու դռանը:

Պատմիչիՙ գրաբար տողերի ուշադիր քննությունը, սակայն, ցույց է տալիս, որ այս հատվածը պետք է հասկանալ այսպես. Իվանեն Պղնձահանքում առնելով հայոց վանքըՙ այն վրացական դարձրեց եւ թաղվեց այս վանքումՙ իր կառուցած եկեղեցու դռանըՙ գավիթում: Այս դեպքում, սակայն, ծագում է հետեւյալ հարցը, եթե Պղնձահանքի կամ Ախթալայի վանքի եկեղեցին Իվանեն է կառուցել, ապա էլ ի՞նչ վանք է եղել մինչ այդՙ առանց եկեղեցու: Առանց եկեղեցուՙ վանքը վերածվում է պարզապես քարե պարիսպների: Ընդունված կարգով նախ եկեղեցին է կառուցվում, ապա նոր նրա շուրջը միաբանություն հաստատվում եւ վանք դառնում: Այս հակասությունը եւս լուծվում է, քանի որ պատմիչը չի ասում, թե նա թաղվեց իր կառուցած եկեղեցում, այլ ասում է, թե թաղվեց իր կառուցած եկեղեցու դռանը, այսինքնՙ գավթում, իսկ գավիթաշինությունն իրապես տարածված էր 13-րդ դարի եկեղեցաշինության մեջ: Այս գավիթները դառնում էին նաեւ տոհմական դամբարաններՙ վանքերի հովանավորներների, կամ տվյալ տիրույթի տերերի համար: Ահա այսպեսՙ Իվանեն Ախթալայի կամ Պղնձահանքի վանքը վերցրել է հայերից, այն դարձրել քաղկեդոնական կամ վրաց եւ եկեղեցուն կից իր կառուցած գավթում հաստատել իրենց տոհմական տապանատուն-դամբարանը:

Նման մեկնաբանությունը լիովին համապատասխանում է Հյուսիսային Հայաստանի, տվյալ դեպքում Լոռիի, մի շարք վանքերիՙ 12-13-րդ դարերում (պայմանավորված Վրաց պետության ռազմաքաղաքական հզորությամբ եւ հայ-վրացական միացյալ դաշինքով, որտեղ առանցքային դեր էր վերապահված Զաքարյաններին) Հայոց Եկեղեցուց վերցվելուն եւ վրացադավան դարձվելուն, որով նրանք նվիրապետորեն արդեն սկսում են ենթարկվել Վրաց եկեղեցունՙ համապատասխան թեմական պատկանելությամբ:

Դառնալով Զաքարյանների մի ճյուղի տապանատունըՙ վախճանվելուց հետո այստեղ է ամփոփվել նաեւ Իվանե Զաքարյանի որդինՙ Ավագը, 1250 թ.:

Անկախ դավանական փոփոխությունիցՙ այս վանքում շարունակել են սպասավորել հայ հոգեւորականներ, ինչը երեւում է վանքից ներքեւ, 1245 թ. կանգնեցված խաչքարի հայերեն արձանագրությունից:

Պղնձահանքում սպասավորող հոգեւորականները, որ, անկախ իրենց քաղկեդոնիկ լինելուց, հայկականության գիտակցությունն են ունեցել եւ իրենց գործունեությամբ ծառայել հայ մատենագրությանը, լավագույնս երեւում է 13-րդ դարի ճանաչված մատենագիր Սիմեոն Պղնձահանեցու օրինակով: Նրա աշխատասիրությամբ եւ ընդօրինակություններով մեզ են հասել մի շարք գործեր ու ձեռագրեր:

1227 թվականին Պղնձահանքում Սիմեոնն ընդօրինակելով Գրիգոր Նյուսացու երկերըՙ հիշատակարանում գրում է, որ այս ձեռագիրն ավարտել է «յերկիրս Հայոց. մերձ ի Լաւռէ, ի վանքն, որ կոչի Սպլէնձահան, ընդ հովանեաւ Սուրբ Աստուածածնին»:

Հեղինակի շեշտված ազգային ինքնագիտակցությունն է վկայում այն հանգամանքը, որ Հայաստանի մասին գրում է «ս» ստացական հոդով: Ազգային այս ինքնագիտակցությունն առավել շեշտված ձեւով է արտահայտվել, այս հիշատակարանից ավելի քան քսան տարի հետո, Պրոկղ Դիադոխոսի «Շաղկապք» գործի թարգմանության հիշատակարանումՙ գրված 1248 թ.: Այս հիշատակարանում Սիմեոնը գրում է, որ այս գործը ինքը թարգմանեց «ի վրաց լեզուէ ի հայ լեզուս, յերկիրս Հայոց, ի վանս վրաց, որ կոչի Պղնծահանք»:

Այս հիշատակարանը կարեւորվում է նաեւ նրանով, որ ցույց է տալիս Պղնձահանքի նշանավոր հոգեւորականներից մեկի ազգայինի եւ դավանանքի հարաբերակցության ըմբռնումը, թե վրացերենից թարգմանել է հայերենի, Հայոց երկրում եւ վրաց վանքում: Այս հիշատակարանը մեկ անգամ եւս ցույց է տալիս, որ վրացը նման դեպքերում ոչ թե ազգային, այլ դավանական պատկանելությունն է մատնանշում: Նույն այս պատճառով է, որ այստեղ եւս Հայոց երկիրն ու հայոց լեզուն «ս» ստացական հոդով են, իսկ վրաց-ըՙ երրորդ դեմքով:

Հատկանշական է նաեւ, որ այս թարգմանությունը Պղնձահանեցին կարեւորում է հենց ազգային մատենագրության տեսանկյունից, քանի որ «ոչ էր սա թարքմանեալ ի մերս լեզու. ...եւ ես յայն սակս թարքմանեցի, զի մի պակաս եղիցի սա յազգէս մերմէ...»:

Ինչպես տեսնում ենք, հայերենը անվանվում է մեր լեզու եւ հայերըՙ մեր ազգ: Այս հիշատակարանն առավել է կարեւորվում, երբ այն համեմատում ենք դրանից ավելի քան քսան տարի առաջ գրված, նախորդ հիշատակարանի հետ: Ինչպես իսկ երեւում է այս երկու հիշատակարանների համեմատությունից, Սիմեոնի ազգային ինքնագիտակցությունը ոչ թե խամրել է վրաց անվանվող վանքում, այլՙ հակառակը, եւ նա առավել հասուն հայացքով ու մտահոգությամբ է նայում ազգային մատենագրության խնդիրներին եւ առավել շեշտում իր հայ լինելը:

Երբ Սիմեոն Պղնձահանեցու երկու հիշատակարանները համեմատում ենք Իվանեի եւ Ավագիՙ այստեղ թաղվելու, ինչպես նաեւ վերը հիշվածՙ 1245 թ. խաչքարի արձանագրության եւ նույնՙ 13-րդ դարի մյուս արձանագրությունների հետ, տեսնում ենք, որ գործ ունենք թեեւ քաղկեդոնիկ դավանանքի, սակայն հայկական կյանքով ապրող վանական մի հաստատության հետ:

Ախթալայի վանքը հռչակված է նաեւ իր որմնանկարներով: Վանքի ճարտարապետության ու պատմության նման բազմաշերտ մի էթնիկ-դավանական պատկանելություն ունեն եւ այս որմնանկարները կատարած վարպետները:

Ճանաչված արվեստագետ Լ. Դուռնովոն, դեռեւս 1950-ական թվականներին, գրում է, որ Ախթալայի եկեղեցու բեմի որմնանկարները ներկայացնում են բարձր գեղարվեստական հանդիսավոր մի գեղանկարչություն, որը, դատելով մակագրություններից ու ոճից, կատարել են հույն վարպետները կամ նրանց աշակերտները, եւ մասամբՙ հայ վարպետները: Վերջիններս, ըստ Դուռնովոյի, կատարել են սյուժետային որմնանկարները: Այս սյուժետային որմնանկարների պատկերագրությունը նա համեմատում է Մուղնու Ավետարանի եւ Երեւանի Մատենադարանում պահվող ու 1053 թ. ընդօրինակված Ավետարանի համապատասխան պատկերների հետ:

Ախթալայի որմնանկարները, իրենց ազգային-դավանաբանական ու հոգեւոր-գաղափարական ուղղվածությամբ, համակողմանիորեն քննել է Ա. Լիդովըՙ նշելով, թե այս հուշարձանի ողջ յուրահատկությունն այն է, որ դա ո՛չ վրացական է եւ ո՛չ էլՙ հայկական, այլ պատկանում է հայ քաղկեդոնիկների ստեղծած մշակույթին:

Բեմի որմնանկարների նախնական շերտում, ուր պատկերների սկզբնական գրառումներն են, որմնանկարիչ վարպետը կատարել է աշխատանքային երկու մակագրություն, որոնցից մեկըՙ հունարեն, իսկ մյուսըՙ հայերեն: Սա վկայում է, որ նրա համար, որպես գրության եւ հաղորդակցության լեզուներ, հարազատ են եղել այս երկուսը, ինչը եւս գալիս է վկայելու, որ բեմի որմնանկարները կատարել է բյուզանդական միջավայրում կրթված հայ քաղկեդոնիկ վարպետը:

Ախթալայի Ս. Աստվածածին եկեղեցու որմնանկարների վերին շարքում, գմբեթի ներքո, պատկերված է Տիրամայրըՙ Մանկան հետ, որից ներքեւ, հաջորդ շարքում ներկայացվում է Ս. Հաղորդությունը, ուր Քրիստոս, պատկերի աջ եւ ձախ կողմերում, հացն ու գինին է բաշխում առաքյալների երկու խմբերին, իսկ հաջորդՙ երրորդ եւ չորրորդ, շարքերը պատկերում են ողջ հասակով կանգնած առաքյալներին ու սրբերին, այդ թվումՙ Հովհան Ոսկեբերանին, Բարսեղ Կեսարացուն եւ Հռոմի Սեղբեստրոս հայրապետին: Ընդհանրական Եկեղեցու այս սրբերի շարքում կենտրոնական դիրքով պատկերված է Ս. Գրիգոր Լուսավորիչըՙ հունարեն «Ս. Գրիգոր Լուսավորիչ Մեծ Հայաստանի» եւ «Ս. Գրիգոր Պարթելի (Պարթեւ)» վրացերեն մակագրությամբ:

Գրիգոր Լուսավորչին կենտրոնական դիրքում այսպես պատկերելը կարելի է համարել միջդավանական ունիվերսալիզմի յուրօրինակ մի արտահայտություն: Որպես համաքրիստոնեական սուրբՙ նա պատկերվում է ավանդական բոլոր Եկեղեցիներում, այդ թվումՙ նաեւ վրացականՙ անմիջականորեն առնչվելով ու հարաբերվելով Վրաց դարձի ու Վրաց Եկեղեցու սկզբնավորման հետ: Պատահական չէ, որ Ս. Գրիգորի վարքը թարգմանվել է նաեւ վրացերեն: Գրիգոր Լուսավորիչը նույն այս շրջագծում, բնականաբար, արդեն ոչ միայն դավանաբանորեն ընդունելի, այլեւ ազգային պատկանելությամբ առավել հոգեհարազատ էր դիտվելու հայ քաղկեդոնիկների համար:

Խորանի, այսինքնՙ արեւելյան պատի ուղիղ դիմացը, արեւմտյան պատին, դարձյալ ողջ հասակով, պատկերված են Վրաց եկեղեցու վեց սրբեր: Այսպիսով, արեւելյան ու նրան դիմահայաց արեւմտյան պատերը ներկայացնում են եկեղեցա-քաղաքական մի խոր ծրագրի վրա հիմնված պատկերաշար, համաձայն որի, խորանի վերին մասում, Ընդհանրական եկեղեցուՙ առավել մեծ տարածվածություն ունեցող սրբերն ու հայրապետներն են, որոնց, երկրորդ շարքում, հաջորդում են Հայոց եկեղեցում վերստին տոնելի ու հիշատակելի սրբերը, սակայն մի փոքր ավելի տեղային ընդգրկմամբ: Ապա որոշակի սահմանային դիքրում Ս. Գրիգոր Լուսավորիչն է, ում հաջորդում են ավելի բյուզանդա-վրացական ընդգրկում ունեցող սրբերը: Այս շարքը, դիմացի արեւմտյան պատին, ավարտվում է Վրաց Եկեղեցու վեց սրբերով: Նման շարքում Ընդհանրական եւ Վրաց Եկեղեցու միջեւ կապող օղակ է դառնում Ս. Գրիգորը: Այսպիսի պատկերային ծրագիր կարող էր հղանալ միայն շեշտված ազգային գիտակցություն ունեցող հայ վարպետը:

Պատմամշակութային առումովՙ Ախթալայի հետ զարմանալի մի ընդհանրություն է գծում Քոբայրի վանքը, որը եւս գտնվում է Լոռիում, Ախթալայից ոչ այնքան հեռու, Քորեբ երկաթուղային կայարանի մոտ գտնվող ավանի արեւմտյան մասումՙ Դեբեդի ձորալանջի բարձրադիր մի վայրում: Ախթալայի վանքի նմանՙ այս մենաստանի հիմնումն ու պատմության առաջին շրջանը դարձյալ կապվում են Լոռիի Կյուրիկյանների թագավորության հետՙ վերաբերելով 12-րդ դարի երկրորդ կեսին:

Ախթալայի նմանՙ Քոբայրի վանքի եւ կամ վանական համալիրի մաս կազմող եկեղեցիներից որեւէ մեկի կառուցման ստույգ ժամանակը եւս վկայված չէ պատմական սկզբնաղբյուրներում:

Ինչպես Ախթալայում է գործել Սիմեոն Պղնձահանեցին, այնպես էլ Քոբայրումՙ Դավիթ Քոբայրեցինՙ եւ դարձյալՙ 13-րդ դարում:

Քոբայրի վանքը եւս Հայոց Եկեղեցուց է անցել հայ քաղկեդոնիկներին: Այս մասին դարձյալ գրում է Գանձակեցին: Պատմիչն ասում է, որ 1261 թվականին, իր Զաքարիա որդու սպանության լուրն առնելով, Շահնշահը «ի նեղասրտութիւն անկեալՙ ի տրտմութենէն մեռաւ: Եւ տարեալ թաղեցին զնա ի Քոբայրն, զոր առ կինն նորա ի հայոց» (սրտաբեկվեց եւ վշտից մեռավ: Նրան տարան, թաղեցին Քոբայրում, որը նրա կինը գնեց հայերից):

Ինչպես նշում է, վերջերս վախճանված, բարեհիշատակ ճանաչված հայագետ Պարույր Մուրադյանը, 13-րդ դարի կեսին կատարված դավանական այս անցումն իր արտահայտությունն է գտել վանքի վիմական արձանագրություններում, որոնք հայերենից դարձել են վրացերեն: Դրանցից ամենավաղ գրվածը վերաբերում է 1276 թվականին:

Քոբայրի վանքը եւս նշանավոր է իր որմնանկարներով, որոնք պահպանվել են գլխավոր եկեղեցում, մատուռ-ավանդատանը, սյունասրահում եւ զանգակատուն-տապանատանը:

Քոբայրում եւս առավել նշանակալից ու գեղարվեստորեն բարձրաժեք են գլխավոր եկեղեցու բեմի որմնանկարները, որոնց վերին շարքում դարձյալ Տիրամայրն էՙ Մանկան հետ, իսկ երկրորդ շարքումՙ Ս. Հաղորդությունը:

Բեմի որմնանկարների երրորդ շարքում, ինչպես Ախթալայում, պատկերված են Ընդհանրական Եկեղեցու ութ սրբեր, որոնցից մեկի պատկերն ընդհանրապես ջնջված են, իսկ մյուսը բավականին վատ է երեւում: Որմնանկարների պահպանվածության այժմյան աստիճանում, ընդհանուր եկեղեցական պատկերագրության շրջանակումՙ սրբերի այս շարքում կարելի է անհատապես տարբերակել Ս. Գրիգոր Աստվածաբանին, Ս. Բարսեղ Մեծին, Ս. Հովհան Ոսկեբերանին եւ Ս. Կյուրեղ Ալեքսանդրացուն: Ինչպես Ախթալայում, այնպես էլ այստեղ նրանք պատկերված են ողջ հասակով:

Ինչպես տեսնում ենքՙ բոլոր այս սրբերը պատկանում են նախաքաղկեդոնական շրջանին, Ընդհանրական եկեղեցու սրբեր են, որոնց գործերից շատերը հայերեն են թարգմանվել դեռեւս Թարգմանչաց շրջանում:

Թե՛ Հայոց Եկեղեցու եւ թե՛ Բյուզանդական ու Վրաց եկեղեցիների համար ընդունելի այս սրբերի պատկերումը, ինչպես Ախթալայի եկեղեցու խորանի որմնանկարում, այնպես էլ Քոբայրում, գալիս է վկայելու դավանական նույն հանդուրժողության եւ ընդհանրությունների որոնման ձգտման մասին: Հայ քաղկեդոնիկները ձգտել են պատկերել այն, ինչ միացնում եւ ընդհանուր է դավանական տարբերություններ ունեցող Եկեղեցիների եւ նույն ժողովրդի համար: Այսպիսովՙ Քոբայրում եւս, հայ քաղկեդոնիկները պատկերել են այնպիսի սրբերի, որոնք նաեւ Հայոց եկեղեցու սրբեր են:

Պատկերագրական առումով նույնպես նրանք մի ընդհանրություն են գծում թե՛ Ախթալայի որմնանկարների եւ թե՛ հայկական ձեռագրերի մանրանկարների դիմապատկերների նույնանուն սրբերի հետ, որը մեկ անգամ եւս գալիս է վկայելու այս որմնանկարներիՙ ընդհանուր քրիստոնեական պատկերագրության շրջանակում, հայ արվեստի միջավայրով ստուգաբանվելու մասին:

Այսպիսովՙ այս երկու վանքերը լավագույնս վեր են հանում պայմանականորեն հայ քաղկեդոնական անվանվող վանքերին ու եկեղեցիներին բնորոշ հետեւյալ առանձնահատկությունները:

Առաջինՙ սկզբնապես այս համալիրները կառուցվել են որպես Հայ առաքելական եկեղեցու տաճարներ եւ հետո, Զաքարյանների իշխանության շրջանում են քաղկեդոնական դարձել:

Երկրորդՙ անգամ քաղկեդոնականություն ընդունելուց հետո այս վանքերում սպասավորել են հայ հոգեւորականները: Այստեղ գրվել են հայկական ձեռագրերՙ հայ մատենագրության մաս կազմելով:

Երրորդՙ թե՛ այս եւ թե՛ այլ համանման մի շարք այլ վանքերիՙ 13-14-րդ դարերի վրացական արձանագրություններն արտահայտություն են ոչ թե այստեղ վրաց հոգեւորականների եկեղեցական սպասավարության, այլ այս վանքերի դավանական պատկանելության եւ որոշ չափով էլ այն հանգամանքի, որ այդ արձանագրությունները, իրենց փաստաթղթային-վավերագրային բնույթով, կապվում են վրաց պետության հետ:

Ինչպես փաստարկված ձեւով ցույց է տվել Պ. Մուրադյանը, այս արձանագրություններիՙ հայերեն լեզվա-մտածողություն ունեցողների կողմից գրված լինելը հիմնավորվում է այդ արձանագրություններում առկա հայերենաբանություններովՙ հայերեն դաձվածքների բառացի թարգմանությամբ, վրացերեն նախադասություններիՙ հայերեն շարադասությանը համահունչ ձեւով կառուցված լինելով եւ մի շարք հատուկ անուններիՙ հայերեն տառադարձությամբ վրացերեն գրված լինելով:

Չորրորդՙ այս վանքերի քաղկեդոնիկ դարձվելուց հետո կատարված որմնանկարների մակագրություններում եւս առկա են հայերենից եկող մի շարք արտահայտություններ, որոնք վկայում են, թե այս որմնանկարների ստեղծման գործում մեծ է եղել հայ վարպետների դերը:

Հինգերորդՙ թե՛ Ախթալայի եւ թե՛ հատկապես Քոբայրի, որպես վրացադավան եկեղեցիների, գործունեությունը հիմնականում կապվում է 13-14-րդ դարերի հետ, ինչը ցույց է տալիս, որ այս վանքերիՙ Վրաց եկեղեցուն կապվածությունը պայմանավորված է եղել ոչ թե խորքային հոգեւոր-կրոնական գործոններով, այլՙ արտաքին քաղաքական ազդակներով:

Ահա այս պատճառով է, որ 14-րդ դարից հետո, շուրջ երկու հարյուր տարվա վիմագրական ու մատենագրական որեւէ հիշատակության բացակայությունից հետո, 17-րդ դարում Քոբայրն արդեն հիշվում է որպես մի վանք, որը, իր հայկական միաբանությամբ Հայոց եկեղեցու նվիրապետական կառույցի մաս է կազմում:

Հայ քաղկեդոնականության անցած պատմական ուղու մասին Պ. Մուրադյանը գրում է. «Առկա նյութերով կարելի է բուն Հայաստանում քաղկեդոնականության առկա օջախների անկաշկանդ վերելքի երկու շրջան մատնացուցելՙ 6-7-րդ դարերի դարագլխից մինչեւ Մանազկերտի ժողովը (726 թ.) եւ 11-13-րդ դարերը: Նրանցից առաջինը կապված էր Բյուզանդիայի ազդեցության ոլորտի հետ (Մավրիկից սկսած), երկրորդըՙ Վրաստանի» (Հայաստանի վրացերեն արձանագրությունները, էջ 21):

Ինչպես տեսնում ենքՙ առաջին այս փուլը կապվում է Բյուզանդական կայսրության քաղաքական վերելքի ու պատմական Հայաստանի այն շրջանների հետ, որոնք սահմանակից են եղել Բյուզանդիային: Կայսրության աստիճանական թուլացմանը զուգընթացՙ այս շրջաններում թուլացել է եւ քաղկեդոնականությունը, որպեսզի այնուհետեւ փոխադրվի Արեւելյան Հայաստանի հյուսիսային շրջանները:

Միաժամանակ անհրաժեշտ է նշել, որ հայ քաղկեդոնիկներ եւ հայ քաղկեդոնականություն հասկացությունները ոչ թե հոգեւոր-եկեղեցական ու կրոնական, այլ գիտական-պայմանական հասկացություններ են, որ առաջ են քաշվել մեծանուն հայագետ Նիկողայոս Մառի կողմիցՙ քննելու եւ արժեւորելու հայկական այն եկեղեցիների ու հայության այն հատվածների հոգեւոր-մշակութային ժառանգությունը, որոնք ընդունել են Հույն եւ Վրաց ուղղափառ եկեղեցիների դավանանքը: Ի տարբերություն կաթոլիկության, քաղկեդոնիկություն կոչվող դավանանք չկա: Հավասարապես քաղկեդոնիկ են թե՛ ուղղափառներըՙ հույն, ռուս, վրաց, բուլղար, ռումին եւ թե՛ ողջ կաթոլիկ աշխարհը:

Հայ քաղկեդոնիկներ արտահայտությունը պարզապես գիտական մի տերմին է, որով ներկայացվում են պատմական որոշակի ժամանակահատվածներում Բյուզանդիայի ու Վրաստանի քաղաքական ազդեցության ոլորտում եղած եւ Բյուզանդական ու Վրաց եկեղեցիների նվիրապետական կառույցներին մաս կազմած, հայկական վանքերի ու բնակչության պատմությունը, մատենագրությունն ու մշակույթը:

Պայմանականորեն հայ քաղկեդոնիկ անվանվածները երբեք չունեցան հայկական ինքնուրույն եկեղեցական կառույց: Այդ կառույցը թեմական աստիճանից երբեք չբարձրացավ ու տարբեր ժամանակներում, մինչեւ 14-15-րդ դարերը, գործած այդ մի քանի թեմերը ենթարկվեցին կա՛մ Կոստանդնուպոլսի Տիեզերական պատրիարքին եւ կա՛մ Մծխեթիի Վրաց պատրիարքին, ապա 15-րդ դարից հետո դադարեցին գոյություն ունենալ:

Այս շրջանից աստիճանաբար վերացավ հայ քաղկեդոնականությունը, որովհետեւ նրանց մի մասը ձուլվեց հույներին ու վրացիներին, մի մասը մահմեդականացավՙ ձուլվելով քրդերի ու թուրքերի մեջ եւ վերջապես մի մասն էլՙ հատկապես Լոռիում, վերադարձավ Հայաստանյայց առաքելական սուրբ եկեղեցու գիրկըՙ փրկվելով ձուլվելուց:

Լոռիում հայ քաղկեդոնականությանը վերապահված պատմական այս ընթացքը պատմա- մշակութային իր խտացած արտահայտությունն է գտել Այրում տեղանվան մեջ:

Այրում տեղանունն ունեցող մի շարք բնակավայրեր կան Հայաստանում, որոնք, համաձայն ժողովրդական ավանդության, առաջ են եկել այրել բառից: Նոյեմբերյանի շրջանի Այրում տեղանունը վկայված է, սակայն, նաեւ Այռում ձեւով, որը պայմանավորված է հետեւյալ հանգամանքով: Միջնադարյան Բյուզանդական ու Վրացական եկեղեցիների դավանանքն ընդունած հայերին անվանում էին հոռոմներ, իսկ կաթոլիկություն ընդունածներինՙ ֆռանկներ, Արեւմուտքի, որպես Ֆռանկաց աշխարհի հետեւողությամբ:

Այս համատեքստում Այռում տեղանունն ստուգաբանվում է որպես [Հ]այ [Հո]ռոմ: Այս հայ հոռոմներըՙ հայ քաղկեդոնականները նախորդող հարյուրամյակներում ձուլվեցինՙ մի մասը վրացի դառնալով, իսկ մի մասըՙ մահմեդականություն ընդունելով: Նրանց էթնիկ պատկանելության արմատները պետք է որոնել Մառնեուլիի շրջանի մահմեդական բնակչության մեջ, որը վերջին ակորդն է հայ քաղկեդոնիկության: Այնպես որ, Հայ քաղկեդոնիկ եկեղեցին վերականգնելու այսօրվա ջատագովները պետք է հիշեն հայ քաղկեդոնականության անցած այս ճանապարհը:

Որպես ամփոփումՙ բերենք հայ քաղկեդոնականությանը Նիկողայոս Մառի տված հետեւյալ խոսուն բնորոշումը, որով, կարծում ենք, ամեն ինչ ասված է. «Հայ քաղկեդոնականներն սկսեցին միաձուլվել վրացիների, հույների կամ ասորիների հետ: Դրա հետեւանքով Վրաստանը հարստացավ երկու մարզով, որոնք իրենց բարձր արժեքներով փայլեցին Վրաստանի մշակութային կյանքում (խոսքը Տայքի եւ Կղարջիքի մասին է): Այստեղ էլ հիմնավորվեցին կուսակրոնացող վրացիներըՙ հիմնականում պահպանված հայկական կառույցների վրա, որոնցից շատերը դեռ պահել են հայկական անունները, ինչպեսՙ Իշխանը, Շատբերդը, Միջնաձորը, եւ այլն: Վրացի կուսակրոնները չնայած շրջապատված էին նույն դավանանքի, սակայն այլազգի հայ բնակչությամբ, եւ երկիրը վրացական անվանելու իրավունքը նրանք տեսնում էին այն բանում, որ եկեղեցիներում ծիսակարգը կատարվում էր վրացերեն լեզվով: Տեղի հայերը, լինելով քաղկեդոնական, աստիճանաբար ապազգայնացան, վրացադավանացան» (Н. Марр, Аркаун. монгольское название христиан էջ 17, 22):

Նկար 1. Ս. Գրիգոր Լուսավորչի որմնանկարը Ախթալայի եկեղեցու բեմապատին:

Նկար 2. Քոբայրի վանք, 12-13-րդ դարեր:

Նկար 3. Ախթալայի եկեղեցու Ավագ խորանի Ս. Հաղորդություն տեսարանը